Rolf Heberer

Rolf Heberer


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Rolf Heberer urodził się w Freital w Niemczech w 1927 roku. Jego ojciec był zagorzałym zwolennikiem Adolfa Hitlera i wychował go, by wspierał partię nazistowską: „Do 1933 był okres bezrobocia. ulice za pomocą środków, które podjął, takich jak budowa autostrady. Ludzie byli zadowoleni. Mieli pracę. (1)

Heberer dołączył do Hitler Youth w 1935 roku. Hitler Youth zawsze gdzieś podróżował. Czuliśmy się jak część społeczności. Przeważnie było tak, że wszyscy ci, z którymi chodziłeś do szkoły lub którzy byli w twojej klasie, byli zaangażowani… naziści dobrze rozumieli, jak napełniać ludzi entuzjazmem do pewnych rzeczy”. (2)

Ojciec Heberera był urzędnikiem państwowym, ale dużo czasu poświęcał na sprawy partii nazistowskiej. „Był członkiem płacącym składki, a także pełnił funkcję lidera bloku… Od czasu do czasu pomagałem, a potem ja lub moja matka, w zależności od tego, kto miał czas, musieliśmy wymaszerować, aby zrobić Jeździliśmy od drzwi do drzwi i notowaliśmy, kto przekazał darowiznę. Takie rzeczy były wtedy funkcją, jaką pełnił w swojej dzielnicy mieszkalnej. (3)

W Freital mieszkało bardzo niewielu Żydów, ale Heberer dowiedział się, jak byli traktowani, kiedy odwiedził Drezno. „W mieście Drezno, w którym mieszka milion mieszkańców, wszystko było nieco bardziej skoncentrowane. Chociaż nie jeździliśmy do miasta często, kiedy to robiliśmy, widzieliśmy, jak chodzą w swoich żydowskich gwiazdach i wtedy można o tym pomyśleć Trzeba jednak wziąć pod uwagę to, jaka była wtedy propaganda, co wbijano ludziom w głowy.W kółko to samo.I wtedy też ludzie uważali, że słuszne jest ich oznaczanie (gwiazdą). Dawida), że byli złymi ludźmi lub złymi istotami ludzkimi, które szkodziły narodowemu socjalizmowi i że musieliśmy ich wykorzenić itd. To była rozpowszechniana propaganda, a większość, co najmniej 75 procent (z ludności), wierzyli w to. Bo gdyby w to nie wierzyli, poszliby na barykady. Ale nikt na barykady nie chodził. To znaczy, że w to wierzyli. Takie jest życie. (4)

Był tam ten duży dom towarowy Eckstein. To był Żyd. Był to duży dom towarowy i oferował dobrą jakość. Do dziś dobrze pamiętam, jak rozbijali witryny sklepowe, a potem rozwieszali napisy: „Nie kupuj od Żydów” albo „To jest sklep żydowski” czy co masz. Wciąż to pamiętam. Mówiło się o tym oczywiście. Nigdy nikomu nic nie zrobił. Po prostu prowadził swój biznes, sprzedawał swoje towary i to po uczciwej cenie.

Według Rolfa Heberera, w latach 1934-1939 Joseph Goebbels przygotowywał naród niemiecki do II wojny światowej: „Goebbels był najlepszym propagandystą, jaki kiedykolwiek istniał. Kiedy przemawiał, ludzie byli zachwyceni… Ludzie byli zachwyceni tym. pamiętam jeszcze, że byliśmy w górach Erz w 1938 r. i już trwały przygotowania. Były już ruchy wojsk. Kiedy byliśmy tam z samochodem kilku naszych przyjaciół, zauważyliśmy, że coś się dzieje w lesie. potem zamknęli wszystkie granice dla Czechów. Trzy lub cztery tygodnie później usłyszeliśmy w radiu, że Niemcy wkroczyli do Czechosłowacji i wszyscy byli za tym. Nie było nikogo, kto powiedziałby, że to było złe”. (5)

Do 1933 r. panował okres bezrobocia. Mieli pracę, ale to, co robili, to już inna kwestia. Mimo to mieli pracę...

Nie było źle. Właściwie mieliśmy beztroskie dzieciństwo i młodość, przynajmniej do wojny. Na pewno nie mogę narzekać. Zarobki urzędnika nie były wtedy wysokie, ale można było dobrze żyć. To znaczy do 1939 roku w zasadzie wszystko było. Pomoc publiczna działała dobrze. To, że czegoś brakowało, nie miało miejsca.

Na zebraniach i wiecach utrzymywano, że skoro my, Niemcy, nie możemy się już dłużej utrzymać, to musimy przejmować takie kraje jak Rosja i Ukraina, albo spichlerz, jak zawsze mówiono. A na dodatek w 1918 roku Niemcy nie miały już kolonii po przegranej wojnie światowej. Wcześniej mieliśmy kilka kolonii w Afryce i za granicą. Teraz ich nie było, a Hitler oczywiście to wykorzystał: „Nie mamy już więcej kolonii. Aby utrzymać się i rozprzestrzeniać, potrzebujemy więcej ziemi”. Propaganda przygotowała ludzi tak, że kiedy wybuchła wojna, byli za nią. Najpierw pojawiła się Czechosłowacja, kiedy Sudety zostały „domem” wprowadzone do Rzeszy. To był kolejny argument, którego użyli naziści: „Gdzie są Niemcy, muszą wracać do Rzeszy”. Dlatego, skoro mieszkali tam Niemcy, było powód do inwazji.

Ludzie byli z tego powodu zachwyceni. Nie było nikogo, kto powiedziałby, że to było złe.

Tak właśnie wtedy robiono rzeczy, a ogromna większość populacji była na to przygotowana. Goebbels był najlepszym propagandystą, jaki kiedykolwiek istniał. Kiedy przemawiał, ludzie byli zachwyceni. Ludność, która w końcu straciła dom i dom, nie była już zachwycona.

Potem przyszła wojna i cała sprawa wyglądała nieco inaczej. 1 września 1939 roku wybuchła wojna wraz z inwazją na Polskę. A potem były kartki z żywnością. Większość ludzi doświadczyła racjonowania artykułów spożywczych, ale nie tylko artykułów spożywczych. Właściwie wszystko było racjonowane, czy to ubrania, czy nawet samochody czy motocykle. Reglamentowali nawet benzynę. Jedyną rzeczą, która zawsze płonęła podczas wojny, były światła.

Krytyka reżimu? Nie w mojej okolicy i nie wśród moich krewnych. Synowie naszego gospodarza byli w wojsku, w Wehrmachcie. Oczywiście rzeczywiście była tam krytyka. W tych kręgach było dużo krytyki. Ale inaczej? Jedyna krytyka [warta wspomnienia] była czymś, o czym właściwie usłyszeliśmy dopiero później.

Mój ojciec miał kuzynkę, która wyszła za Żyda, który został później zabity w Theresienstadt. To była naprawdę niezwykła sprawa. Jej mąż był jako Żyd oficerem podczas I wojny światowej i do 1943 r. zostawili go samego. Dopiero na przełomie 1944 i 1945 roku dowiedzieliśmy się, że go zabrali.

Freithal liczyło wtedy około 50 000 mieszkańców. Ale w mieście Drezno z milionem mieszkańców wszystko było nieco bardziej skoncentrowane. Chociaż nie jeździliśmy często do miasta, to kiedy to robiliśmy, widzieliśmy, jak chodzą w swoich żydowskich gwiazdach i wtedy się nad tym zastanawialiśmy.

Trzeba jednak wziąć pod uwagę, jak wyglądała wtedy propaganda, co wbijano ludziom do głów. To była rozpowszechniana propaganda i większość, co najmniej 75 procent [populacji] w to uwierzyło. Takie jest życie...

Był tam ten duży dom towarowy Eckstein. Po prostu prowadził swój biznes, sprzedawał swoje towary i to po uczciwej cenie.

Wczesne życie Adolfa Hitlera (komentarz do odpowiedzi)

Heinrich Himmler i SS (Komentarz do odpowiedzi)

Związki zawodowe w nazistowskich Niemczech (Komentarz do odpowiedzi)

Adolf Hitler kontra John Heartfield (Komentarz do odpowiedzi)

Volkswagen Hitlera (samochód ludowy) (komentarz do odpowiedzi)

Kobiety w nazistowskich Niemczech (Komentarz do odpowiedzi)

Zabójstwo Reinharda Heydricha (Komentarz do odpowiedzi)

Ostatnie dni Adolfa Hitlera (Komentarz do odpowiedzi)

(1) Rolf Heberer, Co wiedzieliśmy: terror, masowe morderstwa i życie codzienne w nazistowskich Niemczech (2005) strona 154

(2) Rolfa Heberera, Co wiedzieliśmy: terror, masowe morderstwa i życie codzienne w nazistowskich Niemczech (2005) strona 153

(3) Rolfa Heberera, Co wiedzieliśmy: terror, masowe morderstwa i życie codzienne w nazistowskich Niemczech (2005) strona 155

(4) Rolfa Heberera, Co wiedzieliśmy: terror, masowe morderstwa i życie codzienne w nazistowskich Niemczech (2005) strona 155

(5) Rolf Heberer, Co wiedzieliśmy: terror, masowe morderstwa i życie codzienne w nazistowskich Niemczech (2005) strona 157


Artur Nebe

Artur Nebe ( pomoc · info ) (13 listopada 1894 – 21 marca 1945) był kluczowym funkcjonariuszem aparatu bezpieczeństwa i policji nazistowskich Niemiec i sprawcą Holokaustu.

Nebe awansował w szeregach pruskiej policji, by zostać szefem nazistowskiej niemieckiej policji kryminalnej (Policja kryminalna Kripo) w 1936 r., która została połączona w 1939 r. z Głównym Urzędem Bezpieczeństwa Rzeszy (RSHA). Przed inwazją Niemiec na Związek Radziecki w 1941 r. Nebe zgłosił się na ochotnika, by służyć jako dowódca Einsatzgruppe B, jeden z czterech szwadronów śmierci SS. Jednostka została rozmieszczona w Centralnym Obszarze Tylnym Grupy Armii na terenie dzisiejszej Białorusi i zgłosiła ponad 45 000 ofiar do listopada 1941 r. Pod koniec 1941 r. Nebe został odesłany z powrotem do Berlina i wznowił karierę w RSHA. Nebe dowodził Kripo, dopóki nie został denuncjowany i stracony po nieudanej próbie zabicia Adolfa Hitlera w lipcu 1944 r.

Po wojnie kariera Nebe i jego zaangażowanie w spisek z 20 lipca przeciwko Hitlerowi były przedmiotem kilku przepraszających relacji ocalałych członków spisku, którzy przedstawiali go jako zawodowego policjanta i oddanego antynazistę. Hipotezę, że motywacje Nebe opierały się na czymkolwiek innym niż ideologia nazistowska, została od tego czasu zdyskredytowana przez historyków, którzy opisują go jako oportunistę i „energicznego”, „entuzjastycznego” i „znanego” masowego mordercę napędzanego rasizmem i karierowiczem.


Słowa kluczowe

1 Autor nie będzie próbował przedstawiać wyczerpującej bibliografii, ale warto wspomnieć o pionierskiej pracy Pignot , Manon , Allons enfants de la patrie: Génération Grande Guerre , Seuil , Paris , 2012 CrossRefGoogle Scholar Pignot , Manon , La guerre des crayons : Quand les petits parisiens dessinaient la Grande Guerre, 1914-1918, Parigramme, Paryż, 2004 Google Scholar Audoin-Rouzeau, Stéphane, La guerre des enfants, 1914-1918, Armand Colin, Paryż, 2004 Google Scholar Coquio, Catherine i Kalisky, Aurélia , L'enfant et le génocide: Témoignages sur l'enfance pendant la Shoah , Bouquins Series, Robert Laffont , Paryż , 2007 Google Scholar Jablonka , Ivan (red.), L'enfant-Shoah , Presses Universitaires de France , Paryż , 2014 Google Scholar Heberer , Patricia , Children during the Holocaust , Documenting Life and Destruction: Holocaust Sources in Context Series, USHMM and Rowman and Littlefield , Lanham, MD , 2011 Google Scholar Craveri , Marta and Losonczy , Anne-M arie , Enfants du Goulag , Contemporaines Series, Belin , Paryż , 2017 Google Scholar Girardeau , Zérane (reż.), Déflagrations: Dessins d'enfants, guerres d'adultes , Anamosa , Paryż , 2017 Google Scholar .

2 Kanyamanza , Claudine Uwera i Brackelaire , Jean-Luc , „Ménages d'enfants sans parent au Rwanda ”, Cahiers de Psychologie Clinique , No. 37, 2001 – 02Google Scholar .

3 M. Pignota, Allons enfants de la patrie, powyżej przypis 1, s. 12.

4 Gerlach, Christian, Sur la conférence de Wannsee, Collection Opinion, Liana Levi, Paryż, 1999, s. 1; 29Uczony Google .

5 Można przeczytać mocną relację Rony'ego Zachariaha, który w tym czasie pracował dla Lekarzy bez Granic w Rwandzie. Powiedziano mu, jak jego personel został zamordowany w Szpitalu Uniwersyteckim Butare, w tym jedna z jego pielęgniarek, która była Hutu, ale była w ciąży z mężem Tutsi. Human Rights Watch (HRW) i Fédération Internationale des Ligues des Droits de l'Homme (FIDH), Nie zostawiaj nikogo, aby opowiedzieć historię: ludobójstwo w Rwandzie, 1999, s. 374, dostępny pod adresem: https://tinyurl.com/yxf3r6dh (wszystkie odnośniki internetowe były dostępne w marcu 2019 r.).

6 Republika Rwandy, Ministerstwo Spraw Wewnętrznych i Samorządu Lokalnego (MINALOC), Nazwa ofiar ludobójstwa, Raport końcowy, Kigali, 2004, s. 22, 24. Według tego raportu dzieci w wieku 14 lat lub młodsze stanowiły 50,1% ofiar ludobójstwa.

7 Lekarzy Praw Człowieka, Recherches effectuées sur le site de l’église catholique de Kibuye (Rwanda), komp. William Haglund i Robert H. Kirshner, tom. 1, Boston, MA, 24 lutego 1997 r. (wersja francuska), s. 40.


Polowanie na puzzle firmy Microsoft

Łamigłówki Microsoft to prawie coroczna tradycja Microsoftu zapoczątkowana w 1999 roku. Jest to łamigłówka w tym samym duchu, co MIT Mystery Hunt i ma pewne podobieństwo do gry. Polowanie jest konkursem zespołowym, w którym każda drużyna musi rozwiązać wiele oryginalnych łamigłówek wszelkiego rodzaju. Odpowiedzi użyte w połączeniu z metałamigłówką prowadzą do ukrytego skarbu ukrytego gdzieś na terenie kampusu Microsoftu. Drużyny spędzają weekend rozwiązując oryginalne i niepowtarzalne łamigłówki, zazwyczaj tworzone przez drużynę, która wygrała ostatnie polowanie. Łamigłówki mogą obejmować wszystko, od tradycyjnych łamigłówek, takich jak krzyżówki, wyszukiwanie słów, kryptogramy, układanki, gry słowne i problemy logiczne, po wędrówki po kampusie w celu znalezienia punktów orientacyjnych lub zagadek, które należy rozwiązać na miejscu. Microsoft Puzzlehunt został założony przez Bruce'a Lebana wraz z Royem Lebanem i Gordonem Dowem.

Microsoft Puzzlehunt odbywa się w weekend w kampusie Microsoft w Redmond w stanie Waszyngton i zwykle trwa około 31 godzin od początku do końca. Ogólnie rzecz biorąc, zespoły są nie większe niż 12, co najmniej 4 muszą być obecnymi pracownikami Microsoft, a co najmniej 6 musi być obecnymi lub byłymi pracownikami.

Firma Microsoft ma bogatą tradycję wydarzeń związanych z łamigłówkami, w tym Microsoft Puzzle Safari, College Puzzle Challenge, Microsoft Intern Puzzleday i Microsoft Iron Puzzler, ale Microsoft Puzzlehunt pozostaje „głównym wydarzeniem” dla osób rozwiązujących łamigłówki w społeczności Microsoft.


Jako syn znanego monachijskiego lekarza okulisty Heinrich Zenker , Zenker studiował medycynę na Uniwersytecie Ludwika Maksymiliana w Monachium i Uniwersytecie w Zurychu. Był uczniem Ferdinanda Sauerbrucha i Martina Kirschnera.

W czasach nazistowskich został członkiem SA w 1934 i NSDAP w 1937 . Wstąpił także do NS-Ęrztebund, NS-Lehrerbund, NS-Dozentbund i NS-Fliegerkorps. W 1938 r. habilitował się u Kirschnera na Uniwersytecie Eberharda Karlsa w Tybindze. W 1943 został adiunktem w Heidelbergu i głównym chirurgiem w szpitalach miejskich w Mannheim. W tym czasie przerobił dzieło Martina Kirschnera, Operacje w jamie brzusznej .

W 1951 mianował go profesorem chirurgii i dyrektorem Kliniki Chirurgicznej na Uniwersytecie w Marburgu. Tam wykonał pierwszą udaną operację na otwartym sercu w Niemczech 19 lutego 1958, używając płuco-serca. W tym samym roku przeniósł się do rodzinnego Monachium jako następca Emila Karla Freya na przewodniczącego LMU. Do czasu przejścia na emeryturę w 1973 r. był dyrektorem uniwersyteckiej kliniki chirurgicznej. Zenker przygotował zespół do operacji na otwartym sercu. Pod kierownictwem Zenkera, we współpracy z Wernerem Klinnerem w Monachium, 13 lutego 1969 r. przeprowadzono pierwszy w Niemczech przeszczep serca 36-letniej pacjentce, która przeżyła tylko 27 godzin, nie z powodu złej biokompatybilności, ale raczej w wyniku wcześniejszego uszkodzenia serca dawcy.

W przeciwieństwie do swoich poprzedników Zenker położył szczególny nacisk na promowanie specjalizacji chirurgii. Za jego czasów w Monachium do samodzielnych katedr podniesiono m.in. kardiochirurgię i torakochirurgię, urologię (pod kierunkiem Egberta Schmiedta), anestezjologię i chirurgię eksperymentalną. Poszukiwał rozwiązań problemów immunologicznych w chirurgii transplantacyjnej. W 1973 został redaktorem czasopisma Chirurgie der Gegenwart .


Mit obalony [ edytuj | edytuj źródło ]

W 2011 roku niemiecki historyk wojskowości Wolfram Wette nazwał tezę o „czystym Wehrmachcie” „zbiorowym krzywoprzysięstwem”. ⎟] Po zwrocie dawnych dokumentów Wehrmachtu przez zachodnich aliantów do Republiki Federalnej Niemiec ⎠] stało się jasne dzięki ich ocenie, że nie jest możliwe dalsze utrzymanie mitu. Dziś udokumentowane jest szerokie zaangażowanie Wehrmachtu w liczne zbrodnie nazistowskie, takie jak Zakon Komisarza. ⎡]

Podczas gdy zwolennicy tezy o „czystym Wehrmachcie” usiłowali opisać Wehrmacht jako niezależny od ideologii nazistowskiej i zaprzeczali jego zbrodniom wojennym lub próbowali spojrzeć na poszczególne przypadki z odpowiedniej perspektywy, nowsze badania historyczne z lat 80. i 90. oparte na świadectwach oświadczenia, dokumenty sądowe, listy z frontu, osobiste pamiętniki i inne dokumenty świadczą o natychmiastowym i systematycznym zaangażowaniu sił zbrojnych w wiele masakr i zbrodni wojennych, zwłaszcza w Europie Wschodniej i Południowo-Wschodniej, oraz w Holokauście. ⎡]

W latach 90. i 2000. dwie wystawy hamburskiego Instytutu Badań Społecznych ujawniły te zbrodnie szerszej publiczności i koncentrowały się na działaniach wojennych jako niemiecko-sowieckiej wojnie eksterminacyjnej. Historyk Christian Hartmann stwierdził w 2009 roku, że „nikt nie musi dalej ujawniać zwodniczego mitu „czystego” Wehrmachtu. Ich wina jest tak przytłaczająca, że ​​jakakolwiek dyskusja na ten temat jest zbędna”. ⎢]

W 2000 roku historyk Truman Anderson zidentyfikował nowy konsensus naukowy skupiający się wokół „uznania powinowactwa Wehrmachtu do kluczowych cech narodowosocjalistycznego światopoglądu, zwłaszcza do jego nienawiści do komunizmu i antysemityzmu”. ⎣] Podobnie, Ben Shepherd pisze, że „Większość historyków uznaje obecnie skalę zaangażowania Wehrmachtu w zbrodnie Trzeciej Rzeszy”, ale utrzymuje, że „wciąż jednak pozostaje poważna debata na temat względnego znaczenia ról, jakie ideologia, karierowiczostwo, bezwzględny utylitaryzm wojskowy i presja okoliczności odegrała rolę w kształtowaniu postępowania Wehrmachtu”. ⎤] Wreszcie, w swojej ostatniej książce, zwraca uwagę, że „moralna klęska i klęska militarna armii niemieckiej” zawsze się wzmacniały, czy to w czasach sukcesu po zwycięstwie nad Francją, czy w dniach klęski. i zniszczenie. ⎥]


Spotkania międzywyznaniowe między Żydami i chrześcijanami we wczesnym okresie nowożytnym i później: ku ramom

Daniel Jütte jest Junior Fellow w Harvard Society of Fellows. Jego badania koncentrują się na nowożytnej i nowożytnej historii Europy, ze szczególnym uwzględnieniem historii kultury, historii wiedzy i historii Żydów. Jest autorem Das Zeitalter des Geheimnisses: Juden, Christen und die Ökonomie des Geheimen, 1400-1800 (Vandenhoeck i Ruprecht, wyd. 2. 2012). Angielskie tłumaczenie tej książki, zatytułowane Wiek tajemnicy: Żydzi, chrześcijanie i ekonomia tajemnic, 1400–1800, zostanie opublikowany przez Yale University Press w 2014 roku.Jego obecny główny projekt badawczy nosi tytuł Dom, miasto i próg: miejsca przejścia i historia przestrzeni w przednowoczesnej Europie.

Daniel Jütte, Międzywyznaniowe spotkania między Żydami i chrześcijanami we wczesnym okresie nowożytnym i później: ku ramom, Amerykański Przegląd Historyczny, tom 118, wydanie 2, kwiecień 2013, strony 378–400, https://doi.org/10.1093/ahr/118.2.378

Studia nad historią Żydów przeszły długą drogę, odkąd Salo Baron w przełomowym eseju z 1928 r. zażądał zerwania z „łzawą koncepcją” historii Żydów w przednowoczesnej Europie. 1 Dziś przedoświeceniowa historia Żydów nie jest już przedstawiana jako nieprzerwany łańcuch konfliktów i ucisku – choć oczywiście tych aspektów nie można i nie należy pomijać. Z drugiej strony słusznie stwierdzono, że „wyzwanie Barona nie zostało tak naprawdę podjęte przez uczonych w żaden systematyczny sposób” i istnieją znaczące luki w badaniu spotkań i relacji żydowsko-chrześcijańskich. 2 W szczególności brakuje nam ram do badania całego spektrum. Podczas gdy konflikt i prześladowania były po jednej stronie, co dokładnie po drugiej? Kwestię tę można zgłębić za pomocą prostego, ale może nieoczekiwanego pytania: czy w średniowiecznej i wczesnonowożytnej Europie istniały przyjazne stosunki i przyjaźnie między Żydami i chrześcijanami? A jeśli tak – pomijając na chwilę kwestię ich częstotliwości – jak włączyć je do naszego rozumienia relacji chrześcijańsko-żydowskich? Zadając te pytania, możemy zacząć nakreślać ramy historycznego badania relacji międzywyznaniowych. W ten sposób możemy rzucić nowe światło na ogólną naturę, postrzeganie i praktykowanie przyjaźni w przednowoczesnej Europie. Problemem jest więc nie tylko fakt przyjaźni międzywyznaniowych, ale także jak te szczególne przyjaźnie, charakteryzujące się odmiennością religijną, wpasowywały się w spektrum praktyk i oczekiwań związanych z przyjaźnią.

Kwestia przednowoczesnej przyjaźni żydowsko-chrześcijańskiej została podjęta przez uczonych tylko niechętnie, niektórzy nawet ją odrzucili. Prawie pół wieku temu Jacob Katz stanowczo oświadczył, że „świat zewnętrzny nie zajmował zbytnio żydowskiego umysłu” w tym okresie. 3 W tym „świecie zewnętrznym”, według Katza, interakcja między Żydami i chrześcijanami była prawie całkowicie „kierowana przez bezpośredni cel biznesu” i ogólnie naznaczona „społecznymi barierami intymności i przyjaźni”. 4 Oczywiście, podejście metodologiczne Katza – to znaczy jego poleganie na źródłach normatywnych, takich jak teksty halachiczne – zostało zakwestionowane. 5 Jednak jego i innych uczonych podobne wnioski nadal zawierają szereg standardowych relacji z życia Żydów w tamtym czasie. Obszerna historia życia codziennego Żydów w Niemczech stwierdza, że ​​„przez długi czas Żydzi i chrześcijanie mieszali się tylko ze względów ekonomicznych i mieli niewiele przyjaźni”. 6 Inna standardowa relacja informuje nas, że nawet w małych wioskach nowożytnych i nowożytnych Niemiec, w których Żydzi żyli od wieków, bliskość nie-Żydów nie prowadziła do więcej niż „sporadycznych przyjaźni” i że „w wyniku wahań na po obu stronach ciągłe kontakty społeczne między Żydami a chrześcijanami nie były powszechne”. 7 Jeszcze inny uczony stwierdza bez ogródek, że „przyjaźń międzyreligijna [była] niemożliwa, jeśli nie nie do pomyślenia, w Niemczech” przed oświeceniem, a zatem przyjaźń między chrześcijanami a Żydami „nie wchodziła w rachubę”. 8 Nic więc dziwnego, że w słowniku nie ma hasła „przyjaźń”. Słownik stosunków żydowsko-chrześcijańskich. 9 I podczas gdy systematyczny przegląd przyjaźni w przednowoczesnej Europie, który pojawia się w obszernym wstępie do książki Albrechta Classena i Marilyn Sandidge Przyjaźń w średniowieczu i wczesnej epoce nowożytnej zawiera sekcje „Kobiety jako przyjaciółki”, „Przyjaźń we włoskim świecie intelektualistów”, a nawet „Przyjaźń między ludźmi a zwierzętami”, nie obejmuje Żydów jako kategorii. 10

Takie przykłady można by łatwo mnożyć, ale nawet te nieliczne przykłady jasno pokazują, że kwestia przyjaźni nie zajmuje wysokiego miejsca w agendzie historyków zajmujących się przednowoczesnym europejskim żydostwem. W badaniach nad światem aszkenazyjskim w dużej mierze unika się tego terminu. Chociaż autorzy ci zgadzają się, że między chrześcijanami a żydami zachodziła interakcja ekonomiczna, biznes, ich zdaniem, wydaje się w mniejszym lub większym stopniu wykluczać wszelkie formy szczerych relacji społecznych lub przyjaznej wzajemności. Założenie to jednak nadmiernie upraszcza realia stosunków żydowsko-chrześcijańskich, a także wypacza charakter biznesu w tamtym okresie.

W badaniach nad światem włoskim i sefardyjskim w okresie renesansu termin „przyjaźń” pojawia się częściej, ale przede wszystkim w odniesieniu do intelektualnych spotkań w kontekście chrześcijańskiego hebraizmu czy wczesnonowożytnej Republiki Listów. 11 Chociaż badania te wskazują na pewne zbliżenie intelektualne, rzadko prowadzą systematyczną dyskusję nad słowem i jego historycznym znaczeniem. Czytelnik zastanawia się zatem, czy „przyjaźń” jest używana świadomie, czy po prostu wślizgnęła się w to, co niektórzy późniejsi historycy skrytykowali jako niezmącony obraz renesansu, nawiązujący do Jacoba Burckhardta. Co ciekawe, sytuacja przedstawia się inaczej w historiografii życia żydowskiego pod rządami islamu. W szczególności historycy osmańskiego żydostwa wykazali, że „stosunki między muzułmanami a Żydami nie były ulicą jednokierunkową” i że w życiu codziennym przyjazne stosunki przekraczały religijne podziały. 13 Prawdą jest, że polityczne ramy życia żydowskiego były w Imperium Osmańskim bardziej korzystne niż w większości części chrześcijańskiej Europy, ale to nie znaczy, że władze osmańskie zachęcały do ​​mieszania się. A jednak fizyczna bliskość, codzienne spotkania i wspólne spędzanie wolnego czasu „doprowadziły do ​​nawiązania relacji społecznych, a nawet przyjaźni między Żydami i muzułmanami”. 14 Aż trudno uwierzyć, że podobne relacje zupełnie nie istniały w życiu codziennym na ziemiach chrześcijańskich.

Oczywiście absurdalne byłoby twierdzenie, że istnieje — lub kiedykolwiek istniał — wśród historyków „spisek milczenia” dotyczący kwestii przyjaźni w przednowoczesnych stosunkach żydowsko-chrześcijańskich. W rzeczywistości niektórzy historycy wprost pisali o przyjaźniach międzywyznaniowych, ale w odniesieniu do okresu znacznie późniejszego, do drugiej połowy XVIII wieku. Z tej perspektywy centralnym punktem — jeden historyk nazwał to nawet „przełomem” — jest zwykle relacja między Mosesem Mendelssohnem i Gottholdem Ephraimem Lessingiem, dwoma wpływowymi myślicielami oświeceniowymi. 15 Ich związek, słynnie przedstawiony w późniejszym obrazie Moritza Daniela Oppenheima Lavater i Lessing odwiedzają Mojżesza Mendelssohna (1856), był często opisywany i może służyć jako dobry przykład szczególnego oświeceniowego typu męskiej przyjaźni intelektualnej. 16 Ale czy nie ma dowodów na przyjazne stosunki między chrześcijanami a Żydami przed Lessingiem, tym „najbardziej tolerancyjnym z niemieckich oświecających”? 17 Czy to prawda, że ​​we wczesnym okresie nowożytnym, często określanym jako epoka konfliktów religijnych, „pewne przyjaźnie nie były już możliwe” lub były niemożliwe od samego początku, jak twierdzą niektórzy historycy? 18 Mylące wydaje się założenie, że przyjaźń międzywyznaniowa stała się możliwa do pomyślenia dopiero po upowszechnieniu się idei tolerancji i sekularyzmu.

Jeśli więc cały ten obszar jest nadal niedostatecznie zbadany, to z powodu zaabsorbowania pytaniem, czy, gdzie i kiedy pojawiła się tolerancja w przednowoczesnej Europie. 19 Nikt nie zaprzeczy, że ta dziedzina badań wydała jednocześnie wartościowe opracowania, trudno przeoczyć jej ograniczenia metodologiczne i nieco ahistoryczny charakter. Jak zauważa Stuart Schwartz, studia nad tym tematem często „skupiały się wyłącznie na wykształconych ideach [i] na wielkich intelektualnych punktach zwrotnych” – w wyniku czego historia tolerancji rzadko jest badana oddolnie. 20 I chociaż niektóre badania argumentują, że istniała ona w praktyce w pewnych sytuacjach, bezsporne jest, że pojęcie „tolerancji”, tak jak powszechnie je rozumiemy i popieramy dzisiaj, nie było ani powszechnie akceptowane, ani przewodnią zasadą we wczesnym nowożytnym zarządzaniu i myśleniu. Z tego powodu złożoność wczesnonowożytnych spotkań międzywyznaniowych nie powinna być badana wyłącznie w połączeniu z koncepcją tolerancji (lub jej braku), musi być badana jako samodzielny fenomen.

Chociaż przypadki przyjaźni międzywyznaniowej nie były powszechne, rodzą ważne pytania metodologiczne, które mogą pomóc nam podważyć ustalone narracje. Zupełnie poza klasycznym i humanistycznym dyskursem o amicitia— co stawiało poprzeczkę przyjaźni dość wysoko, nawet między nie-Żydami — zdarzały się sytuacje, w których polubowne stosunki z Żydami mieściły się wyraźnie w sferze możliwej do wyobrażenia. W rzeczywistości, jeśli przyjrzymy się bliżej niektórym powoduje celebry które są często przywoływane jako dowód nietolerancji i uprzedzeń, widzimy, że w rzeczywistości pochodzą one z zażyłości i bliskich relacji. 21 Na przykład znany jest przypadek humanisty i hebraisty Johannesa Reuchlina (1455–1522), który stał się celem kampanii prowadzonej przez dominikanów, przynajmniej częściowo ze względu na bliskie związki z żydowskimi uczonymi. 22 Innym przykładem jest słynny XVIII-wieczny nadworny Żyd Joseph Süß Oppenheimer („Jud Süß”), którego zachowane listy do księcia Wirtembergii ujawniają pewien stopień zażyłości, który można nazwać przyjaźnią. Rzeczywiście, Oppenheimer nawet używał w tych listach drugiego adresu „Du” – niezwykle rzadki przywilej zarezerwowany głównie dla współwładców i członków najbliższej rodziny. 23

Można oczywiście sprzeciwić się, że te przypadki były wyjątkowe, ponieważ dotyczyły dwóch niereprezentatywnych bohaterów, uczonego i nadwornego Żyda. Aby przeciwstawić się temu argumentowi, konieczne jest zbadanie wymiaru życia codziennego. Nie oznacza to irenicznej koncepcji życia codziennego — w istocie uprzedzenia i nienawiść były wspólną cechą przednowoczesnego życia społecznego we wszystkich warstwach społeczeństwa. Z drugiej strony, ostatnie badania nad nienawiścią jako instytucją społeczną w przednowoczesnej Europie pokazują, że z wyjątkiem czasów kryzysu, codzienne stosunki żydowsko-chrześcijańskie były zupełnym przeciwieństwem tego, czego można by się spodziewać. Daniel Lord Smail przekonująco wykazał, że w późnośredniowiecznej Marsylii „konfrontacje żydowsko-chrześcijańskie były stosunkowo rzadkie”. Z kolei przypadki „konfrontacji wewnątrzwspólnotowych wśród Żydów” były znacznie częstsze, biorąc pod uwagę niewielką liczebność społeczności żydowskiej. 24 W świetle tego, nadanie mniejszości, takich jak Żydzi, do „innego statusu” w przednowoczesnym społeczeństwie jest dyskusyjne. 25

Wczesna nowożytna historia żydowska jest ogólnie postrzegana w układzie współrzędnych, który ma tylko dwie osie: jedną chrześcijańską, drugą żydowską. Podobnie jak w przypadku badań nad tolerancją, jest jednak coś niezadowalającego w podstawowym założeniu, że kiedy Żydzi i chrześcijanie spotykali się, robili to głównie jako „Żydzi” i „Chrześcijanie”, a nie jako jednostki osadzone w wieloaspektowej rzeczywistości. Dodanie kolejnych osi może pozwolić na umiejscowienie historii żydowskiej, zwłaszcza spotkań międzywyznaniowych, w bardziej wielowymiarowej przestrzeni. Złożoność tego przedsięwzięcia uwidacznia się szczególnie na poziomie mikrohistorycznym, o czym świadczy studium przypadku oparte na wspomnieniach niemieckiego kupca. W tym kontekście wzmożona rola podróży i mobilności, skutki wyznania chrześcijaństwa oraz znaczenie tożsamości lokalnej jako wspólności jawią się jako szczególnie ważne czynniki w poszerzaniu spektrum relacji chrześcijańsko-żydowskich w okresie wczesnonowożytnym. Ponadto badanie różnych znaczeń „przyjaźni” we wczesnej nowożytnej Europie pokazuje, że w praktyce wyraźnie istniała ona jako część relacji międzywyznaniowych. Prowadzi to do wielu metodologicznych wyzwań i dezyderatów, którymi należy się zająć, jeśli chcemy osiągnąć bardziej zróżnicowane rozumienie relacji międzywyznaniowych we wczesnym okresie nowożytnym i później.

Doświadczenia Hansa Ulricha Kraffta (1550–1621), kupca z regionu Szwabii w południowych Niemczech, stanowią fascynujące studium przypadku w tym zakresie, zarówno dlatego, że wymykają się prostej klasyfikacji, jak i dlatego, że wspomnienia Kraffta pozostają w dużej mierze nieznane historykom. 26 Jednym z powodów jest to, że oryginalny tekst niemiecki jest dość trudny, nawet dla native speakerów, ze względu na dialekt szwabski i wczesnonowożytną składnię. 27 Napisane w większości około 1615 roku – około pięć lat przed śmiercią – odręczne pamiętniki Kraffta przeznaczone były głównie dla jego trzech synów i widać, że korzystał ze szczegółowych notatek i zapisów z przeszłości. Rękopis został ostatecznie opublikowany w 1861 roku pod tytułem Reisen und Gefangenschaft Hans Ulrich Kraffts (Podróże i niewola Hansa Ulricha Kraffta). 28

Krafft urodził się w Ulm, w południowych Niemczech, w rodzinie patrycjuszy, która od pokoleń odgrywała ważną rolę w życiu politycznym, gospodarczym i religijnym zamożnego cesarskiego miasta. 29 Jego ojciec był radnym w radzie miejskiej i przez kilka lat był burmistrzem Ulm. Krafft był wychowywany jako pobożny luteranin, później w życiu zbierał autografy Lutra i Melanchtona prawie jak relikwie i trzymał je w swojej Biblii, w niemieckim tłumaczeniu Lutra. 30 Ponieważ planowano, że pójdzie do handlu, nigdy nie uczęszczał do uczelni. Po praktykach w Lyonie i Florencji został zatrudniony przez firmę Manlich Trade Company z Augsburga, która wysłała go do Lewantu jako główny czynnik. 31

Wraz z kilkoma innymi pracownikami Manlicha, Krafft przybył do Lewantu jesienią 1573 r. 32 Oparty głównie w Trypolisie (obecnie w Libanie), był dobrze znany francuskim i weneckim kupcom w tym dużym mieście portowym. Miał również szerokie kontakty z lokalnymi poddanymi osmańskim, zwłaszcza Turkami i Żydami. Krafft szybko zdał sobie sprawę, że ci ostatni są niezbędni jako tłumacze i pośrednicy biznesowi. W większości dobrze się z nimi dogadywał. Zapisał na przykład swój szacunek dla żydowskiego tłumacza imieniem Elias, który mówił po włosku, grecku, arabsku i turecku i był bardzo szanowany przez francuską społeczność kupiecką w Trypolisie. 33 W pewnym momencie Krafft został nawet zaproszony do domu Eliasa, gdzie spędził cudowny wieczór: „To było”, wspominał, „tak piękna sceneria, że ​​nie pamiętam, żebym kiedykolwiek był w tak przyjemnym miejscu”. 34

Życie mogłoby potoczyć się w ten sposób, gdyby z Europy nie dotarły dramatyczne wieści: Manlich Trade Company zbankrutowała. Latem 1574 r. wieści rozprzestrzeniły się lotem błyskawicy w Trypolisie i niedługo potem Krafft wraz z dwoma kolegami został postawiony przed sądem przez licznych miejscowych wierzycieli. 35 Ponieważ Krafft nie miał środków na spłatę długów, które gwarantował w imieniu swoich pracodawców, sąd postanowił umieścić go w więzieniu. Miał wtedy dwadzieścia cztery lata.

Ta ponura sytuacja trwała trzy lata, podczas których Krafft przeżywał chwile prawdziwego kryzysu. Jednym z problemów było to, że aby zarządzać swoimi sprawami prawnymi i biznesowymi z wnętrza więzienia, często musiał płacić stronom zewnętrznym i urzędnikom duże kwoty bakczysz. Jego rezerwy finansowe szybko się wyczerpały, w wyniku czego musiał znaleźć sposób na zarobienie pieniędzy. W tym momencie poznał współwięźnia, lewantyńskiego żydowskiego producenta guzików, który otrzymał pozwolenie na dalsze wytwarzanie sznurków, wstążek i guzików w więzieniu. 36 Rzemieślnik mówił trochę po włosku, więc obaj mogli się porozumieć. Ten Żyd – którego nazwiska Krafft niestety nie zanotowano – nauczył Kraffta umiejętności niezbędnych do robienia guzików. Co ciekawe, student wkrótce przewyższył płodność swojego mistrza, ale Żyd, który do tego czasu został zwolniony z więzienia, pozostał ważnym doradcą i zwolennikiem. Służył jako tłumacz Kraffta, ostrzegał go przed zbliżającymi się intrygami i był bardzo pomocny w sprzedaży guzików, które robił Krafft. Jakiś czas później Krafft został przeniesiony do więzienia w cytadeli w Trypolisie (uważanego przez wierzycieli za bezpieczniejsze), gdzie nagle nie mógł już robić guzików, ponieważ tamtejszy naczelnik zabronił używania nożyczek i noży komórki. To ograniczenie zostało złagodzone dopiero po tym, jak lewantyński Żyd złożył specjalną petycję i osobiście poręczył za Kraffta. Nie mniej ważne, w końcu udało mu się przekonać władze do przeniesienia Kraffta z powrotem do więzienia miejskiego, gdzie mógł łatwiej pracować i otrzymywać lepsze jedzenie. Żyd posunął się nawet do tego, że zaciągnął niewielki dług, aby wrócić do więzienia i być z Krafftem (było to na tyle drobne wykroczenie, że pozwolono mu spać w domu). Takie poczucie solidarności przekraczało wszystko, czego Krafft – i prawdopodobnie większość dzisiejszych historyków – mógł się spodziewać. „Nie szukałem przyjaźni [fraindschaft] tego Żyda – pisał – ale przyjąłem to z wdzięcznością”. 37 Kiedy Krafft został ostatecznie zwolniony z więzienia w 1577 r. i przygotowywał się do powrotu do Europy, upewnił się, że da producentowi guzików znaczną sumę pieniędzy za „liczne kłopoty, których doświadczył w moim imieniu”. W zamian otrzymał „piękną, wyszywaną złotem torebkę z karmazynowej satyny”, którą, ku jego wielkiemu ubolewaniu, odebrano mu, gdy kilka tygodni później neapolitański patrol wszedł na jego statek na Morzu Śródziemnym.

Inny przykład dotyczący Kraffta również pokazuje złożoność nowożytnych relacji chrześcijańsko-żydowskich. W tym przypadku związek został nawiązany na podstawie wspólnego miejsca pochodzenia. 38 23 maja 1575 r., podczas drugiego roku uwięzienia Kraffta, niespodziewanie odwiedził go kolega Niemiec. Nieznajomy powiedział, że słyszał o nieszczęściu Kraffta i postanowił nawiązać kontakt. Spotykając się w ponurej celi Kraffta, obaj Niemcy szybko odkryli, że obaj mówią dialektem szwabskim, a nieznajomy zauważył z wielką satysfakcją, że są „rodakami” (Landtsleüth). Byli jeszcze bardziej zaskoczeni (DarIber Verwundertten Wir Vns Noch Mer), aby dowiedzieć się, że obaj pochodzą z tego samego regionu Szwabii: nieznajomy przedstawił się jako z Neuburg, małej wioski nad rzeką Kammel, jakieś trzydzieści mil od rodzinnego miasta Kraffta, Ulm. Najwyraźniej dopiero wtedy obaj mężczyźni wymienili się nazwiskami, w którym to momencie Krafft zdał sobie sprawę, że jego rodak był Żydem o nazwisku Mayer Winterbach. 39 „Kiedy powiedział, że jest Żydem, zasmuciłem się [trawrig]”, zanotował w swoich wspomnieniach Krafft wprost.Winterbach rzucił się, aby go „pocieszyć” (spricht mir łysy szerszy trostlich Zuo), mówiąc, że może zrozumieć powód niechęci Kraffta, ponieważ kilku wierzycieli Kraffta było Żydami. Jak się okazało, to właśnie ci wierzyciele nakłaniali Winterbacha do pójścia do więzienia i dowiedzenia się więcej o osobistej sytuacji cudzoziemskiego więźnia. Jednak po spotkaniu z Krafftem Winterbach zmienił zdanie. Wzywając Boga w niebie, oświadczył, że nie będzie angażował się w żadne intrygi przeciwko swojemu szwabskiemu rodakowi (nichts szerszy mich wöll practiciren). Powiedział też, że wielu wierzycieli, którzy go wysłali, to „Żydzi ze Wschodu” (Orientischen Juden) i przyznał, że niemieccy Żydzi nie lubili „Żydów Wschodnich” nawet bardziej niż większość chrześcijan. Winterbach poszedł jeszcze dalej: wyraźnie zaoferował Krafftowi wsparcie i pomoc. Wyjaśnił, że ma zamiar wyjechać do Safedu w Galilei, gdzie musi przekazać wiadomość. Ale po spełnieniu tej misji wróci do Niemiec, wtedy z radością doręczy list rodzinie Kraffta w Ulm. (Okazało się nawet, że Winterbach dobrze znał ojca Kraffta z wzajemnych interesów.) Winterbach zaproponował również plan, w którym wykorzystałby swój raport dla wierzycieli, aby umniejszyć rolę Kraffta w hierarchii Spółki Handlowej Manlich i przedstawić go jako syna. niezamożnej rodziny. Uroczyście podkreślając swoją wiarygodność, zachęcał nawet Kraffta, by zaufał mu „jak bratu” (Als meinem leiblichen bruder vertrawen). Krafft początkowo się wahał, ale w końcu został przekonany.

Winterbach dotrzymał obietnicy: doprowadził wierzycieli do przekonania, że ​​Krafft jest tylko drobną postacią w biznesie, o czym Krafft szybko się przekonał z wielką satysfakcją. A po powrocie z Galilei regularnie odwiedzał Kraffta w więzieniu. Dla Kraffta musiało to być z kolei mile widziane odwrócenie uwagi od jego ponurego życia w więzieniu, Winterbach najwyraźniej cieszył się możliwością podzielenia się historiami – szczególnie tymi mniej miłymi – o swojej podróży do Safed. W XVI wieku Safed stał się głównym ośrodkiem studiów i przekazu żydowskiego mistycyzmu (kabały), a także druku hebrajskiego, był także miejscem osiedlania się i pielgrzymek Żydów w Ziemi Świętej. 40 Miało osiem synagog i Winterbach wspominał, że widział tam „ogromną liczbę Żydów”, którzy przybyli z całej Europy i Bliskiego Wschodu. Jednak tutaj znowu niemiecki Żyd nie dogadał się z „Żydami ze Wschodu”, którzy stanowili większość żydowskiej społeczności Galilei. Według Winterbacha byli aroganccy i przebiegli i oszukali go. Słysząc te skargi, Krafft nie mógł powstrzymać się od śmiechu ze swojego nowego znajomego, polecając Winterbachowi powrót do Niemiec, ponieważ był wyraźnie zbyt naiwny, by żyć w Lewancie. Winterbach zgodził się, dodając, że jego doświadczenia w Galilei potwierdziły stare powiedzenie: „Im bliżej Safedu, im gorsi Żydzi, tym bliżej Rzymu, tym gorsi chrześcijanie” (To znaczy Nehner [sic] gehn Saffet, tj. Erger Jud Ie Neher gehn Rohm, tj. Erger Crist). 41 W tych okolicznościach nie dziwi fakt, że Winterbach nie chciał pozostawać w Levant dłużej niż to konieczne. Kilka dni później opuścił Trypolis na statku płynącym do Wenecji. Gdy tylko przybył do Ulm, jak później dowiedział się Krafft, dostarczył mu list i powierzone mu rzeczy osobiste.

Na tym jednak historia ich związku się nie kończy. Po przedłużającej się umowie prawnej Krafft został ostatecznie zwolniony z więzienia w 1577 roku. Wrócił bezpiecznie do Europy, ale dopiero w 1585 roku przeniósł się na stałe z powrotem do Ulm, gdzie później się ożenił. W 1587 przyjął stanowisko komornika (Pfleger) w małym szwabskim miasteczku Geislingen. Wiemy, że Winterbach w końcu dowiedział się, że Krafft wrócił do Szwabii, ale nie wiemy dokładnie, jak i kiedy otrzymał te informacje. W sierpniu 1590 roku, piętnaście lat po tym, jak obaj mężczyźni spotkali się w więzieniu w Trypolisie, na progu domu Kraffta w Geislingen pojawił się nieznajomy z siwą brodą. 42 „Pamiętasz mnie?” on zapytał. Początkowo Krafft wzruszył ramionami, ale potem rozpoznał sposób mówienia mężczyzny (bölder An seiner Röd Als grawlechtten bartt erkanntt): był to Mayer Winterbach.

To, co wyróżnia się w tej relacji, to uczucie, z jakim Krafft opisał spotkanie dwadzieścia pięć lat później. W swoich pamiętnikach przyznaje, że już stracił nadzieję na ponowne spotkanie z Winterbachem. Ale kiedy ci dwaj mężczyźni się spotkali, uradowali się „w sposób, jaki może sobie wyobrazić każdy dobroduszny czytelnik” i spędzili czas na „wesołej, wesołej rozmowie”. W odpowiedzi na prezenty, które Winterbach przywiózł aż do Geislingen, Krafft zaoferował gościnę swojemu żydowskiemu przyjacielowi, który przebywał w jego domu przez dwa dni. Wśród prezentów był „piękny duży łodzik” i „piękna czarno-brązowa pusta gałka muszkatołowa”. Wkrótce potem Krafft zlecił wykwalifikowanemu rzemieślnikowi wykonanie drogiego kubka do picia z gałką muszkatołową w kształcie żółwia na górze.

Winterbach i Krafft mogli równie dobrze utrzymywać korespondencję, która nie przetrwała. 43 Ale nawet z zachowanych dowodów widać, że utrzymywali przyjacielskie stosunki, mimo że Winterbach miał wyruszyć w ważne podróże do Włoch i Portugalii (w jakim celu niestety nie wiemy). „Nie znam chrześcijanina, który tyle podróżował, co on” – wspominał z podziwem Krafft. 44 W pewnym sensie niezwykła mobilność Winterbacha faktycznie ułatwiała ich przyjaźń. Na przykład trzy lata później, podróżując po południowych Niemczech, ponownie odwiedził swojego chrześcijańskiego przyjaciela w Geislingen. I najwyraźniej dopiero jego przeprowadzka do Prus (gdzie poślubił swoją córkę) spowodowała, że ​​w pewnym momencie po 1593 roku stracili ze sobą kontakt. Prawdopodobnie Krafft miał rację zakładając, że jego przyjaciel Winterbach, który był starszy od niego, zmarł wkrótce potem, a raczej, że „jego życie zostało złożone w ręce Boga” (haltt ich Ine für Gott beuohlen), jak to ujął w wymowny, empatyczny sposób. 45

Jeszcze pełniejszy obraz ciepłych uczuć Kraffta wobec Winterbacha uzyskamy, jeśli umieścimy historię ich związku w szerszym kontekście wspomnień Kraffta. Rzeczywiście, celem jego napisania było zdanie relacji z uwięzienia i podróży poprzedzających go i następujących po nim. 46 Tak więc Krafft, który w chwili pisania miał ponad sześćdziesiąt lat, nie odnotował prawie niczego z ostatnich trzech dekad swojego życia, z dwoma godnymi uwagi wyjątkami: jednym jest relacja ze spotkania z Winterbachem, tuż na końcu książki, drugi jest znacznie mniej szczegółową relacją z jego spotkania z francuskim kupcem w Ulm, dziewiętnaście lat po ich spotkaniu w Aleppo. 47 To ostatnie było przypadkowym spotkaniem, a dość lapidarny opis Kraffta podkreśla, jak głębszy był jego związek z Winterbachem.

Nie mniej istotny jest wgląd, jaki czerpiemy z jednego z załączników do pamiętników Kraffta. Wymienia przedmioty, które jego synowie znaleźli wraz z rękopisem po jego śmierci w starej zamkniętej skrzyni. 48 Większość z tych około dwudziestu obiektów była pamiątkami z jego podróży i uwięzienia w Lewancie. Na szczycie listy znajdują się dwa przedmioty, które najwyraźniej były mu bardzo bliskie: modlitewnik luterański (w języku niemieckim i – co ciekawe – „w oprawie wykonanej przez Żyda”) oraz „piękny łodzik” podarowany mu przez Mayera Winterbacha w 1590 r. 49 Najwyraźniej ta relacja była dla Kraffta bardzo ważna.

Co historyk ma wywnioskować z tej historii? Aby na to odpowiedzieć, konieczne jest przyjrzenie się pewnym aspektom szerszych ram historycznych. Rzeczywiście, takie relacje i konstelacje, które je umożliwiały, nie były tak rzadkie, jak mogłoby się wydawać. Ogólnie rzecz biorąc, możemy zidentyfikować trzy czynniki, które przyczyniły się do wzrostu interakcji żydowsko-chrześcijańskich i które stały się szczególnie widoczne we wczesnym okresie nowożytnym.

Pierwszym czynnikiem jest ogólny wzrost podróży i mobilności we wczesnym okresie nowożytnym. 50 Nie oznacza to, że podróże, czy to prywatne, czy komercyjne, były koniecznie związane z tolerancją, a nawet otwartością. Tolerancja z pewnością nie była warunkiem wstępnym podróżowania i odwrotnie, podróże niekoniecznie skutkowały tolerancją wobec innych grup religijnych, społecznych czy etnicznych. 51 Ale w rzucającej się w oczy liczbie przypadków podróże wzbudziły ciekawość i odegrały rolę w tworzeniu sytuacji, które mogły nie być powszechne, pożądane, a nawet możliwe w kraju lub regionie pochodzenia podróżnego. Na przykład dominikanin Felix Fabri z Ulm, który udał się na pielgrzymkę do Ziemi Świętej w latach osiemdziesiątych XVIII wieku, opisuje, jak podczas jego pobytu w Jerozolimie jego chrześcijańscy gospodarze „zaprosili mnie i dwóch ojców Minorytów, dwóch Żydów, jednego Saracen i jeden Mameluke na kolację z nimi, razem wesoło jedliśmy, choć byliśmy różnych wyznań i obyczajów. To właśnie, jak dodał Fabri, właśnie „z powodu tej rozmowy z niewiernymi człowiek jest zobowiązany uzyskać pozwolenie od naszego Pana Papieża, gdy chce odbyć pielgrzymkę do Jerozolimy”. W rzeczywistości jednak nie każdy pielgrzym prosił o pozwolenie papieskie, a kupcy i inni podróżnicy w pierwszej kolejności nie podlegali tej regule. Co więcej, widzimy, że nawet wśród pielgrzymów nie było niczym niezwykłym, że podczas podróży szukano czegoś więcej niż czysto duchowego zbudowania. Niektóre hebrajskie zdania, które XV-wieczny niemiecki szlachcic Arnold von Harff spisał i zapamiętał podczas swojej pielgrzymki do Palestyny, nie pozostawiają wątpliwości co do jego intencji. Jeden głosi: „Kobieto, pozwól mi spać u siebie!” 53

Oczywiście takie spotkania (zarówno prawdziwe, jak i pożądane) mogły mieć również miejsce podczas podróży po Europie. Przykładem jest słynny współczesny Michel de Montaigne Kraffta. Powszechnie wiadomo, że w swojej relacji z podróży do Włoch (1580–1581) Montaigne zamieścił szczegółowy i dość bezstronny opis swojej wizyty w społeczności żydowskiej w Rzymie, w tym ceremonii obrzezania (Brytyjczyk Milah), że uczęszczał do domu żydowskiego. 54 Byłoby to prawie niemożliwe we Francji, gdzie Żydom – z nielicznymi wyjątkami – nie wolno było wówczas osiedlać się. Podróżnicy mniej znani i mniej wykształceni niż Montaigne i Fabri mieli podobne doświadczenia. Czasami ich gotowość do mieszania się z Żydami była wynikiem ciekawości, jak widzimy w wielu relacjach wczesnych nowożytnych chrześcijan odwiedzających getto weneckie, które wyrażają postawy od tradycyjnej wrogości po szczere i pozytywne zainteresowanie. 55 Innym razem spotkania między chrześcijańskimi podróżnikami a Żydami były kwestią konieczności lub praktyczności. Na przykład chrześcijańscy podróżnicy w drodze do Lewantu często używali miejscowych Żydów jako tłumaczy. Czasem zależało im również na gościnności Żydów i mieszkali w swoich domach, a czasami nawet w synagogach. 56 Fakt, że zazwyczaj płacili za tę gościnność, nie oznacza, że ​​nie pozostawiła ona wrażenia, a istnieją dowody na to, że takie sytuacje stwarzały okazję do serdecznej interakcji. „Złożyliśmy słyszeć 3 noce w domu Żyda, którego Inglisze nazywają uczciwym Żydem, bo jest bardzo kochający dla Ingliszów” – wspominał angielski podróżnik Thomas Dallam o swoim pobycie w greckim mieście portowym Lepanto w 1600. 57 Dallam był dość reprezentatywnym szesnastowiecznym Anglikiem, ponieważ nie był ani kupcem z diaspory, ani ekscentrycznym intelektualistą, ale raczej zwykłym rzemieślnikiem, który został wysłany do Konstantynopola, by dostarczyć organy sułtanowi osmańskiemu. 58 Istnieją dowody na to, że nie miał szczególnie pozytywnych uczuć do Żydów jako grupy, ale to nie przeszkodziło mu w nawiązaniu dobrych relacji z poszczególnymi Żydami, których spotkał podczas swojej podróży.

Podobne przykłady można znaleźć w wielu nowożytnych europejskich dziennikach podróżniczych. Na przykład w 1588 r. niemiecki aptekarz Reinhold Lubenau przywołał Żyda z Rodos o imieniu Joseph, „człowieka bardzo przyjaznego i wspierającego” (gar ein freund-licher und dinsthafter Man), który nie tylko zaproponował, że będzie przewodnikiem Lubenau podczas jego pobytu, ale także zaprosił niemieckiego gościa do swojego domu i stołu. 59 Najwyraźniej chrześcijańscy podróżnicy byli w tamtych czasach gośćmi w żydowskich domach na Rodos, a inne dzienniki podróżnicze – takie jak Niemca Samuela Kiechela (1588) – odnotowują z wdzięcznością hojne dostarczanie żywności w żydowskich domach. 60 Jeszcze częściej we wczesnym okresie nowożytnym żydowscy podróżnicy i kupcy mieszkali w domach chrześcijan. Takie ustalenia były nieuniknione, biorąc pod uwagę, że osadnictwo żydowskie było rozproszone, a w wielu dużych miastach europejskich nie istniała społeczność żydowska, która mogłaby pomieścić podróżujących współwyznawców. Fakt, że takie ustalenia były nieuniknione, nie oznacza jednak, że były one koniecznie niemile widziane przez żydowskiego podróżnika. W rzeczywistości skargi rabinów na obecność Żydów w chrześcijańskich domach i tawernach (nawet w szabat) nie są wcale rzadkie. 62 Nie powinniśmy też lekceważyć zakresu interakcji między chrześcijanami i Żydami na drodze. 63 Tak było również na statkach. Od średniowiecza na statkach należących do chrześcijan przewożono pasażerów żydowskich powszechną praktyką, chociaż od czasu do czasu rozgniewało to władze chrześcijańskie, z których część próbowała nawet powstrzymać tę praktykę. 64 Wiemy również, że ciasnota na nowożytnych statkach i gorliwość religijna niektórych chrześcijańskich pielgrzymów czasami prowadziły do ​​konfliktów między tymi dwiema grupami. 65 Musimy jednak zrównoważyć te napięcia z faktem, że życie na statkach wymagało niezwykłych aranżacji. Bo co jeszcze możemy zrobić z mało znanych dowodów, że na niektórych nowożytnych statkach chrześcijańskich Żydom pozwolono wysadzić w powietrze? szofar podczas swoich wielkich świąt? 66

W kontekście wzmożonych podróży powinniśmy również pamiętać, że chrześcijanie podróżujący do Lewantu doświadczyli czegoś, co Żydzi dobrze wiedzieli: co to znaczy być mniejszością religijną. Rzeczywiście, dobrze wiadomo, że w krajach islamskich chrześcijanie i Żydzi mieli status mniejszości dhimmih. 67 Tak więc istniała narzucona wspólnota, do której obie grupy musiały się dostosować. Przypadek Kraffta potwierdza tę obserwację z ciekawym zwrotem akcji. Bo podczas swoich podróży nie tylko doświadczył, co to znaczy być leczonym lubić Żyd, on też został zabrany dla Żyd. W 1577 galera, która przywiozła go z powrotem do Marsylii, została zatrzymana przez hiszpański statek patrolowy niedaleko Sycylii. Hiszpanie, którzy chcieli dowiedzieć się, czy wszyscy pasażerowie na pokładzie są dobrymi katolikami, wkrótce stali się podejrzliwi wobec pozornie „żydowskiego” stroju Kraffta: „Bo nosiłem na głowie czerwoną szlafmycę i (z braku pieniędzy) zamiast kamizelkę, czerwoną wełnianą koszulę oraz czerwone wełniane pantalony.” Wyjaśniając przyczynę swojego niezwykłego wyglądu, Krafft wzbudził tylko nowe wątpliwości: „Teraz wzięli mnie za Żyda, bo umiałam mówić więcej językami niż tylko językiem ojczystym”. 68

Oczywiście doświadczenie wspólności poprzez podróż nie było ani linearnym, ani teleologicznym rozwojem. Raczej empatia i wzajemne zrozumienie były zarówno selektywne, jak i sytuacyjne. W przypadku Kraffta widzimy, jak lata spędzone w Lewancie zmieniły jego stosunek do Żydów, a dokładniej do poszczególnych Żydów. Podobnie jego obserwacje życia codziennego w społeczeństwie islamskim czasami prowadziły do ​​niezwykle zniuansowanego poglądu na ten temat. 69 Należy jednak zauważyć, że przez lata spędzone w więzieniu Krafft pozostał wierny wierze protestanckiej, pomimo wysiłków innych, by zwabić go do islamu. W rzeczywistości przestał uczyć się arabskiego, gdy zdał sobie sprawę, że jego zainteresowanie językiem było postrzegane jako chęć nawrócenia, a w późniejszych latach postrzegał swoje uwięzienie jako formę „imitatio Christi”. 70 Nie ma więc powodu, by wątpić w jego zaangażowanie w protestantyzm i należy o tym pamiętać, gdy oceniamy jego pozycję wobec (poszczególnych) Żydów i innych grup religijnych.

Rzeczywiście, drugim czynnikiem kontekstualnym, w którym musimy osadzić relacje Kraffta z Mayerem Winterbachem, jest proces budowania wyznań w XVI wieku – to znaczy przepaść między protestantami i katolikami oraz pojawienie się różnych wyznań w chrześcijaństwie poreformacyjnym, często określany jako „konfesjonalizacja”. 71 Tutaj także pouczają wspomnienia Kraffta. Nawet w więzieniu osmańskim Krafft gorzko skarżył się na wpływ „zażalonych papistów”, a także wyrażał niechęć do więźniów grecko-prawosławnych — dwóch grup, które przecież składały się z współchrześcijan. 72 Jednocześnie takie zróżnicowanie resentymentu mogłoby odwrócić uwagę od mniejszości żydowskiej. Jak zauważył Benjamin Kaplan, „rozłam zachodniego chrześcijaństwa dał Europejczykom zupełnie nowy zestaw wrogości”. W przeciwieństwie do różnych wyznań chrześcijańskich „Żydzi i muzułmanie nie byli chorymi członkami ciała chrześcijańskiego, po prostu stali poza nim”. 73 Dlatego władze często uważały radykalne ruchy chrześcijańskie, takie jak anabaptyści, za znacznie większe zagrożenie dla chrześcijańskiego państwa. 74 W rzeczywistości, po zawarciu pokoju augsburskiego (1555), nie było niczym niezwykłym, że Żydzi w państwach terytorialnych Świętego Cesarstwa Rzymskiego cieszyli się większymi przywilejami niż członkowie niechcianego wyznania chrześcijańskiego. W Anglii w okresie bezkrólewia wpływ wierzeń purytańskich i milenijnych był jednym z czynników, które doprowadziły do ​​idei narodowej „przyjaźni” z Żydami, co zaowocowało słynną konferencją Whitehall (1655) i późniejszą decyzją Cromwella o ponownym przyjęciu Żydów do kraj. Chociaż ta kontrowersyjna decyzja nie spowodowała masowego powrotu Żydów do Anglii, wiemy, że niektórzy z jej chrześcijańskich zwolenników nawiązali z Żydami osobiste przyjaźnie. 75 Ale nawet jeśli odłożymy sprawę angielską na bok, nie możemy nie zauważyć, że od końca XVI wieku nastąpiła zmiana w stosunkach chrześcijańsko-żydowskich z wykluczenia na reintegrację, przynajmniej częściowo z powodu „nierozwiązanego impasu [i] nieustanny trójkątny konflikt między katolikami a konkurującymi ze sobą blokami wyznaniowymi luterańskiego i kalwińskiego”. 76 Z pewnością można powiedzieć, że „nadejście multiwyznaniowości stworzyło przez analogię więcej miejsca dla Żydów”. 77

Podobny rozłam można zaobserwować po stronie żydowskiej. Powody były oczywiście inne niż w chrześcijaństwie poreformacyjnym, ale wyniki były porównywalne. Rzeczywistość wczesnonowożytnego judaizmu przedstawia się jako wysoce zróżnicowana i heterogeniczna (a nawet obejmująca ruchy sekciarskie).Wystarczy przypomnieć niechęć, jaką aszkenazyjski Żyd Winterbach żywił wobec „Żydów Wschodu”, którą nie wahał się dzielić z luterańskim Krafftem. Ta dywersyfikacja – czy nazywamy ją „żydowską konfesjonalizacją” czy nie – jest z pewnością jednym z powodów, dla których Winterbach czuł się kulturowo i osobiście bliższy swemu luterańskiemu rodakowi niż lewantyńskim współwyznawcom. Z przykładów takich jak te wyraźnie widać, że dwie osie — żydowska i chrześcijańska — na których znajduje się badanie wczesnej nowożytnej historii Żydów, nie były tak starannie narysowane w rzeczywistości, jak to się powszechnie przedstawia.

Istnieją inne osie, niezwiązane ze sferą religijną, które również należy wziąć pod uwagę. Jednym z nich jest tożsamość lokalna – a to stanowi trzeci czynnik. W przypadku Kraffta i Winterbacha ich szwabskie pochodzenie było wspólną lokalną tożsamością i dla nich oznaczało to coś więcej niż to, że przez większość życia mieszkali w tym samym regionie. Mieli też ten sam dialekt, szwabski. W czasach, gdy język niemiecki (podobnie jak większość innych głównych języków europejskich) był daleki od standaryzacji, takie czynniki dialektalne – które obejmowały również wspólne słownictwo – były ważne i mogły nawet przeważać nad różnicami religijnymi. 78

Pod tym względem Krafft i Winterbach nie byli wyjątkiem. Weźmy przypadek Michaela Heberera, niemieckiego chrześcijańskiego poszukiwacza przygód i marynarza schwytanego przez Turków w latach 80. XVI wieku, który spędził kilka lat jako więzień i galernik w Imperium Osmańskim. Podczas swojego pobytu w Kairze on i inny niemiecki niewolnik spotkali żydowskiego podatnika, który „mówił po niemiecku szwabskim, jak gdyby urodził się w mieście Augsburg”. 79 Sam Heberer nie pochodził właściwie ze Szwabii, pochodził z pobliskiego regionu Kraichgau. Jednak fakt, że zarówno on, jak i Żyd pochodzili z południowych Niemiec, przeważał nad różnicą statusu społecznego, religijnego i ekonomicznego. Chociaż Heberer nie pozostał długo w Kairze, między dwoma mężczyznami rozwinęło się poczucie solidarności. Żyd, którego nazwisko pozostaje nieznane, udzielił jemu i innym niemieckim niewolnikom pieniędzy oraz rady, a oni odpowiedzieli „przyjazną wdzięcznością”. 80 Heberer spotkał też innych Żydów, którzy zaoferowali pomoc. 81 W przeciwieństwie do tego, jego rodacy z ambasady cesarskiej w Konstantynopolu niewiele starali się mu pomóc – Heberer był bowiem protestantem, a urzędnicy ambasady wyznaczeni przez Habsburgów katolikami (kolejne przypomnienie skutków spowiedzi).

Dlatego historycy nie powinni lekceważyć tego, jak istotne było wspólne tło regionalne w tworzeniu wspólnej płaszczyzny – nawet pomostu – między chrześcijanami a Żydami. 82 Winterbach i Krafft mieli nie tylko to samo pochodzenie i dialekt szwabski, ale także nakładające się na siebie kręgi społeczne: Krafft znał panów Neuburga (protektorów).Schutzherren] małej gminy żydowskiej, z której pochodził Winterbach), a Winterbach znał osobiście ojca Kraffta. Obaj mężczyźni szybko i radośnie odnotowali te wspólne elementy. Relacja Kraffta o jedzeniu, które jadł w więzieniu w Trypolisie, dostarcza dalszego wglądu w znaczenie pochodzenia. Dla niego, nawet w Lewancie, miarą jakości była kuchnia szwabska. 83 Nie mamy podobnych danych dotyczących Winterbacha, ale wiemy, że jadał w domach nie-Żydów — jak wtedy, gdy przebywał u Kraffta przez dwa dni w 1590 r. — i tym samym podzielał lokalną kulturę jedzenia. 84 Jego doświadczenie nie było niezwykłe. Przez cały okres nowożytny społeczności żydowskie w całej Europie rozwinęły gusta kulinarne podobne, jeśli nie wywodzące się z tych wspólnych dla ich nieżydowskiego środowiska. I nawet jeśli wcześniej nie byli tego świadomi, wielu europejskich Żydów uświadomiło sobie to, gdy tylko wyjechali za granicę, zwłaszcza do Lewantu. 85

Ostatnie badania wykazały znaczenie, jakie Żydzi we wczesnonowożytnej Szwabii przywiązywali do swojej tożsamości lokalnej. W rzeczywistości uważali się za prawdziwie szwabskich na długo przed ich legalną emancypacją w XIX wieku. 86 W szesnastowiecznych dokumentach żydowskich i chrześcijańskich oficjalny termin „Żydzi Szwabii” (Gemeine Jüdischheit w Schwaben) było stosunkowo powszechne zarówno w południowych Niemczech, jak i poza nimi. Biorąc pod uwagę fakt, że Szwabia przestała istnieć jako księstwo w połowie XIII wieku, było to coś więcej niż tylko polityczne określenie – odzwierciedlało ono zakorzenienie Żydów w lokalnej kulturze i życiu codziennym. Rzeczywiście, we wczesnej nowożytnej Szwabii, podobnie jak w wielu innych regionach Europy, życie codzienne stwarzało różnorodne możliwości interakcji między Żydami i chrześcijanami. Przez cały ten okres znaczna liczba Żydów w Medinat Schwaben— hebrajski termin oznaczający Ziemię Szwabską — żył wśród pogan w małych wioskach. Czasami stanowili ponad 50 procent miejscowej ludności, tworząc rzeczywistość naznaczoną nie tylko napięciem i różnicami religijnymi, ale także dużym stopniem codziennych kontaktów, a czasem przyjaźni. 87

To tło, wraz z historią Winterbacha i Kraffta, dobrze wpisuje się zatem w najnowsze podejścia do średniowiecznej historii żydowskiej. Na przykład Jonathan Elukin argumentował, że „Żydzi wczesnego i wysokiego średniowiecza byli głęboko zintegrowani z rytmami swoich lokalnych światów” i w świetle powyższego możliwe jest rozszerzenie jego obserwacji na okres wczesnonowożytny. 88 Można nawet pójść dalej i argumentować, że kultura żydowska w ogóle „zawsze jest lokalny zjawisko” i dlatego nie może być analizowane bez odniesienia do jego najbliższego otoczenia. 89

Jak zatem sklasyfikować spotkanie chrześcijańsko-żydowskie, takie jak to między Hansem Ulrichem Krafftem i Mayerem Winterbachem? Sam Krafft użył słowa „przyjaźń” (fraindschaft), aby opisać więź, jaka nawiązała się między nim a żydowskim twórcą guzików w Trypolisie, i można śmiało założyć, że w ten sam sposób opisałby swój związek z Winterbachem. Dzisiejsi historycy mogą czuć się bardziej komfortowo, używając innego terminu, i mają do wyboru szeroki zakres terminów naukowych, w tym „współistnienie”, „tolerancja”, „kontakt międzykulturowy”, „pośrednictwo kulturowe” i „hybrydyzacja”. Terminy te są cennymi narzędziami analizy historycznej i dyskusji. Kiedy jednak z nich korzystamy, musimy uważać, aby nie przekreślić osobistego wymiaru relacji, takich jak Krafft czy Winterbach. Aby uchwycić ich pełny zakres i złożoność, powinniśmy zatem poważnie potraktować użycie przez Kraffta słowa „przyjaźń”. Oczywiście w średniowiecznym i wczesnonowożytnym świecie termin „przyjaźń” miał szeroki zakres znaczeń. 90 Był używany do opisywania relacji nie tylko między jednostkami, ale także między grupami, a nawet podmiotami politycznymi, takimi jak państwa. Można go również znaleźć w kontekście sojuszy pokrewieństwa, a granica terminologiczna między „przyjacielem” a „krewnym” nie zawsze była ostro zarysowana. 91 Ponadto słowo „przyjaciel” pojawia się niekiedy w kontekście relacji patronackich, a dokładniej w języku dworskim. 92

Obok tej różnorodności znaczeń istniała również „przyjaźń”, jak to dziś powszechnie rozumiemy: „przyjazne uczucie lub usposobienie odczuwane lub okazywane przez jedną osobę dla lub wobec drugiej”. 93 Szwabskie słowo, którego użył Krafft, fraindschaft, wyraźnie obejmowało to znaczenie. 94 Ogólnie, jak zauważa Lorna Hutson, „przyjaciel” we wczesnym nowożytnym użyciu „ma tendencję do oznaczania zarówno relacji uczuciowej, jak i zrozumienia, że ​​jedna osoba jest w stanie czynić dobro sam czyni to pierwszym nieszczerym”. 95 Należy dodać, że wtedy, tak jak i teraz, przyjaźń niekoniecznie oznaczała brak różnic czy napięć. Współcześni socjologowie mają tendencję do postrzegania przyjaźni jako relacji, która może osiągnąć różne poziomy intensywności, a nie jako powszechnie jednolitego rodzaju więzi społecznych, a idea takich „zróżnicowanych przyjaźni” (słowa Georga Simmla) nie była obca ludziom wczesnonowożytnym. . 96 Podczas gdy wielu wczesnych myślicieli nowożytnych gloryfikowało starożytny ideał bezwarunkowości i altruizmu amicitia (przynajmniej między mężczyznami) zdali sobie również sprawę, że takie doskonałe przyjaźnie rzadko zdarzają się w życiu codziennym. W swoim słynnym eseju „O przyjaźni” Montaigne pochwalił starożytne pojęcie „suwerennej i mistrzowskiej przyjaźni”, przyznał jednak, że w rzeczywistości istnieją również „zwykłe i zwyczajowe przyjaźnie”. 97 Takie przyjaźnie były przede wszystkim „znajomymi i poufałościami utworzonymi przez przypadek lub wygodę”, niemniej jednak zasługiwały na miano przyjaźni. 98 Francis Bacon poszedł o krok dalej, kiedy zauważył w eseju napisanym po raz pierwszy w 1597 r., że „na świecie jest mało przyjaźni, a najmniej między równymi sobie, co zwykle było wyolbrzymiane. Ta [przyjaźń] to znaczy między wyższym a niższym, której losy mogą pojąć się nawzajem”. 99

Przypadek Kraffta, który był więziony w Lewancie mniej więcej w tych samych latach, w których Montaigne i Bacon zastanawiali się nad naturą przyjaźni – zarówno idealnej, jak i rzeczywistej – doskonale ilustruje zróżnicowane pojęcie tego terminu we wczesnym okresie nowożytnym. Krafft wyraźnie użył słowa „przyjaźń”, aby scharakteryzować swój związek z żydowskim twórcą guzików, ale współczesny czytelnik może wyczuć, że jego opis tego związku jest nieco mniej czuły niż jego wspomnienia z Winterbacha. Mogło to być spowodowane tym, że producent guzików był również pracodawcą Kraffta w więzieniu, lub mogło to wynikać z czysto osobistych uczuć. Z jakiegoś powodu Krafft czuł przyjaźń z obydwoma mężczyznami, ale w przypadku Winterbacha związek wyraźnie przetrwał sytuację kryzysową, w której się zaczął. Nie powinniśmy jednak mylić tych przyjaznych powiązań z ogólniejszym filosemityzmem. Należy podkreślić, że Krafft nie lubił wszystko Żydów i że nie lubił nawet swoich dwóch żydowskich „przyjaciół” w takim samym stopniu. Zadaniem historyka jest uważne przestudiowanie tych różnych stopni przyjaźni.

Można oczywiście argumentować, że przyjaźń Kraffta i Winterbacha wynikała głównie z niezwykłego otoczenia, w którym się spotkali: z osmańskiego więzienia tysiące mil od domu. Jest to zarzut słuszny, ale dość wąski, bo były też więzienia w Europie, a także wiele innych, bardziej pozytywnych miejsc, w których Żydzi i chrześcijanie mogli spotykać się w życiu codziennym. Od razu przychodzą na myśl karczmy i drogi, jarmarki, dwory książęce, domy lekarzy. Strony te, jakkolwiek odmienne, łączy z więzieniami ważną cechę, a mianowicie wspólny „heterotopowy” charakter. Jak zauważył Michel Foucault, więzienie to typowa „heterotopia”, która często zawiesza, neutralizuje lub odwraca dane lub narzucone układy relacji, a tym samym stanowi podatny grunt dla obserwacji historycznych. W rzeczywistości opowieści i pisemne relacje jeńców z okresu nowożytnego i nowożytnego „nigdy nie były po prostu opowieściami o jednostkach poddawanych stresowi, ale komentarzami i produktami ubocznymi zmieniających się w czasie stosunków władzy”. 101

Niestety w okresie nowożytnym nie prowadzi się prawie żadnych badań na temat więźniów żydowskich. 102 Na kilku terytoriach, takich jak Państwo Kościelne, więźniowie żydowscy nie mogli kontaktować się z więźniami chrześcijańskimi. 103 Wydaje się jednak, że była to desperacka próba ze strony władz zerwania stosunków, które w życiu codziennym wymykały się takim próbom. Rzeczywiście, większość żydowskich przestępców sprowadziła do więzienia wykroczenia, które świadczą o nadmiernie blisko relacje między chrześcijanami a Żydami, takie jak nadmierne zaufanie do dłużników żydowskich. Innym częstym powodem uwięzienia zarówno chrześcijan, jak i Żydów był romantyczny pociąg, a nawet kontakty seksualne, co było oficjalnie zakazane przez władze, ale mimo to występowało. 104 W niektórych społecznościach żydowskich często przedłużający się proces wyboru właściwej żydowskiej żony – kwestia o ogromnym znaczeniu ekonomicznym i strategicznym – w rzeczywistości zachęcał żydowskich mężczyzn do pierwszego spotkania seksualnego poza społecznością żydowską. 105 W takich przypadkach kara i więzienie były wynikiem nie konfliktu, ale zbytniej zażyłości między chrześcijanami a Żydami. W tym samym duchu mylące byłoby postrzeganie wczesnych nowoczesnych więzień jako koniecznie zakłócających istniejące lub potencjalne więzi społeczne. Pomimo popularnego wizerunku lochów i karcerów w stylu Piranesiego, czasami nawet w takim miejscu jak Rzym bywało odwrotnie. 106 Rzeczywiście, przednowoczesne więzienia, w przeciwieństwie do nowoczesnych, rzadko były „instytucjami totalnymi”. 107 Raczej zintensyfikowały współczesne warunki niepewności i współzależności, z których oba wymagały większego uwikłania społecznego.

Nie ma jeszcze pełnej historii nowożytnych stosunków żydowsko-chrześcijańskich. Studium tego rodzaju musiałoby być osadzone między dwoma biegunami: z jednej strony skrajną przemoc, w tym powtarzające się antyżydowskie zamieszki i pogromy, a z drugiej strony możliwość przyjaźni w różnym stopniu i w różnych trybach. Pomiędzy tymi biegunami można znaleźć ogromną i wysoce zniuansowaną gamę interakcji społecznych i kontaktów. Obraz, który się wyłania, może być oszałamiający, chaotyczny, a czasem wręcz paradoksalny: z jednej strony trzeba by zmagać się z faktem, że przyjaźń niekoniecznie opierała się na abstrakcyjnym pojęciu „tolerancji”, z drugiej trzeba zrozumieć spostrzeżenie, że rytuały przemocy czasami służyły stabilizowaniu współistnienia. 108 Aby zbadać ten złożony świat, konieczne jest stosowanie „grubych opisów” – by przyjąć termin Clifforda Geertza – zamiast zgrabnych i ogólnych kategoryzacji. Historyk bowiem może osiągnąć zrównoważony i zniuansowany obraz przednowoczesnych relacji międzywyznaniowych tylko poprzez uwzględnienie wielowymiarowości codzienności i nieodłącznej dynamiki splątania.

W tym przedsięwzięciu mikrohistoria jest niezwykle cennym narzędziem, ale nie można oczekiwać od niej wyczerpujących odpowiedzi. Jego celem jest raczej postawienie pytań, które skłaniają nas do dalszego zbadania złożoności relacji międzywyznaniowych i przeanalizowania założeń, które często przyjmowano za oczywiste w badaniu relacji między Żydami a chrześcijanami. Chociaż przyjaźń między tymi dwiema grupami mogła nie być szeroko rozpowszechniona we wczesnym okresie nowożytnym, sam fakt, że do niej doszło – a oprócz wyżej wymienionych przykładów mogą być jeszcze inne, które nie zostały jeszcze odkryte – należy potraktować poważnie i uwzględnić w nasze rozumienie relacji chrześcijańsko-żydowskich. Pytanie zatem nie dotyczy reprezentatywności przypadku Kraffta i Winterbacha — mylące byłoby oczekiwanie, że mikrohistoria przyniesie przede wszystkim lub tylko historie „reprezentatywne”. Wystarczy wspomnieć dawno zapomnianą opowieść o szesnastowiecznym włoskim młynarzu Menocchio – prawdziwie niereprezentatywnej i enigmatycznej osobie, ale jednocześnie opowieści, która może nas nauczyć, jak pokazał Carlo Ginzburg, kwestionować utarte narracje o wysokich i niska kultura we wczesnonowożytnej Europie. 109

Przypadek Hansa Ulricha Kraffta i Mayera Winterbacha pokazuje podobny potencjał, jeśli chodzi o sposób myślenia o relacjach międzywyznaniowych. Jeśli odrzucimy polubowne stosunki między dwoma mężczyznami jako wyjątek od reguły, musimy zadać sobie pytanie: która konkretnie reguła? Czytając przeszłość wyłącznie przez pryzmat dwóch kategorii „chrześcijańskiej” i „żydowskiej”, historyk narzuca wyraźną siatkę, która nie oddaje złożoności życia codziennego. 110 Całkowicie uzasadnione jest opisanie spotkania Kraffta i Winterbacha jako spotkania między innymi Szwabami, ponieważ ich wspólne pochodzenie lokalne było dla nich bardzo ważne. W okresie przednowoczesnym istniało oczywiście wiele innych cech wspólnych – takich jak płeć – i wspólne doświadczenia – na przykład niezwykłe warunki środowiskowe – które mogły generować interakcje, solidarność, a czasem nawet przyjaźń między chrześcijanami i Żydami. 111 Bycie chrześcijaninem lub Żydem mogło odgrywać ważną rolę w sporach religijnych i prawnych, ale wyraźnie mniej na drodze, przy łóżku pacjenta czy w więzieniu, by wymienić tylko kilka przykładów. Równie skomplikowana była sytuacja w życiu gospodarczym: o ile w pewnych sektorach gospodarki liczyła się religia (wystarczy spojrzeć na cechy, z których większość nie przyjmowała Żydów), o tyle wśród kupców i handlarzy była znacznie mniej istotna. Rzeczywiście, biznes w przednowoczesnym świecie był w dużej mierze nieustanną „grą zaufania” i właśnie dlatego, że wiele instytucji, które dziś rządzą życiem gospodarczym, było wówczas słabych lub nieistniejących, w dużym stopniu polegano na przyjaźni, pokrewieństwie i mecenacie. Humanistyczny ideał bezwarunkowego i „całkowitego” amicitia tak naprawdę nie może służyć jako kamień probierczy dla historyka. Przeciwnie, przyjaźń sytuacyjna i społeczna, z własnym słownictwem i szeregiem praktyk, była dostępna dla kupców i pomagała im budować sojusze i zaufanie. 112 Przyjaźń była polem praktyki i kompromisów. Jego fundamenty były złożone i momentami niestabilne, ale bez niego biznes nie mógłby funkcjonować.

Innym przykładem może być Republika Listów, co widać z ostatnich prac na temat hebraizmu chrześcijańskiego. 113 W rzeczywistości wiemy, że intelektualiści żydowscy znali humanistyczną koncepcję amicitia i uważali, że jest to ważny element budowania i wspierania społeczności naukowych. 114 Jednocześnie problematyczne byłoby przedstawianie wyuczonych idei jako głównego lub jedynego miejsca interakcji żydowsko-chrześcijańskiej. Po pierwsze, takie intelektualne spotkania – czy to naukowe, czy teologiczne – dotyczyły przede wszystkim niewielkiej elity. Po drugie, widzieliśmy, że przyjacielskie stosunki między Krafftem i Winterbachem nie opierały się ani na wspólnej bibliotece, ani na konkretnych książkach, które przeczytali. Krótko mówiąc, podobieństwa mogą istnieć lub pojawiać się bez wymiany wyuczonych pomysłów. Równie ważną formą wymiany była wymiana darów, która miała ogromne znaczenie społeczne i kulturowe wśród wszystkich warstw społeczeństwa wczesnonowożytnego. 115 I to prowadzi nas z powrotem do Hansa Ulricha Kraffta: dla niego szkarłatna torebka i drogocenny łodzik były czymś więcej niż tylko oznakami uprzejmości Żydów – świadczyły o szczególnej formie przyjaźni. Niestety te dary nie przyszły do ​​nas i to samo bez wątpienia dotyczy wielu innych przedmiotów, które łączyły chrześcijan i Żydów. Jednak możemy i powinniśmy badać historie z życia codziennego, które za nimi stoją, próbując osiągnąć bardziej zróżnicowane, wielowymiarowe rozumienie przeszłości.

Wcześniejsze wersje tego artykułu zostały zaprezentowane w formie referatów na 9. warsztatach Early Modern, które odbyły się na Brown University iw Gettysburg College. Jestem wdzięczny organizatorom i publiczności za ich opinie. Chciałbym również podziękować Natalie Zemon Davis, Deborah Guth, Stefanowi Langowi, Kerry Wallach oraz sześciu anonimowym recenzentom za ich spostrzeżenia i komentarze. Specjalne podziękowania należą się Tomowi V. Cohenowi i Robertowi Schneiderowi za ich krytyczne odczyty i uwagi. Serdeczne podziękowania również dla Jane Lyle i całej reszty DWH kadra edytorska.

1 Salo Baron, „Getto i emancypacja”, Dziennik Menory 14, nie. 6 (1928): 515-526.


  • Wybrany do Niemieckiej Akademii Nauk Leopoldina (1972)
  • Prezes Niemieckiego Towarzystwa Chirurgicznego (1980)
  • Doktorat honoris causa Uniwersytetu Georga Augusta w Getyndze (1988)
  • Honorowany członek
    • Austriackie Towarzystwo Chirurgiczne
    • Stowarzyszenie Chirurgów Bawarskich
    • Górna Austriacka Izba Lekarska Linz
    • Towarzystwo Chirurgiczne Kolumbii
    • Amerykańskie Towarzystwo Chirurgiczne
    • Hiszpańskie Stowarzyszenie Chirurgów
    • Stowarzyszenie Chirurgów Dolnego Renu Westfalii
    • Academie Nationale de chirurgie, Paryż
    1. ↑ abc Dokumenty w Sekretariacie Generalnym Niemieckiego Towarzystwa Chirurgicznego.
    2. ↑ Rozprawa: Odma osierdzia .
    3. ↑ Praca habilitacyjna: Anatomia segmentów oskrzelowo-naczyniowych płuc i ich znaczenie chirurgiczne .
    4. ^Hans-Jürgen Peiper : Szkoła Zenkera . W: „Würzburger historii choroby” 11 (1993), s. 371–387, tu: s. 378–387
    5. ^Nagroda im. Georga Heberera. Źródło 15 października 2016 . ↑Ernst Kern: Widzenie - Myślenie - Działanie chirurga w XX wieku. ecomed, Landsberg am Lech 2000, ISBN 3-609-20149-5 , s. 83.
    6. ↑ Ernst Kern: Widzenie - Myślenie - Działanie chirurga w XX wieku. 2000, s. 83.
    7. ^ Wpis członka przez Georg Heberer w Niemieckiej Akademii Przyrodników Leopoldina, dostęp 24 października 2016 r.
    8. Byli prezydenci.W: www.dgch.de. Źródło 16 października 2016 .

    Chirurgia specjalna w Poliklinice Chirurgicznej przy Pettenkoferstraße: Hans Bronner (1947 / 1959–1965) | Fritz Holle (1965–1980)


    Werner Wachsmuth urodził się jako syn ówczesnego profesora nadzwyczajnego Richarda Wachsmutha i jego żony Marie, geb. Springera (1876-1953). Rodzice pobrali się w Berlinie w 1896 r. i przenieśli się do Getyngi, gdzie urodziła się siostra Wernera, Anne-Sabine. Po tym, jak ojciec Wernera, były asystent fizyka eksperymentalnego Hermanna von Helmholtza, otrzymał telefon do Rostocku, dwa lata później rodzina przeniosła się do Rostocku na Prinzenstrasse 4. Od 1907 roku Wachsmuth dorastał we Frankfurcie nad Menem, przy Grillparzerstraße 83, gdzie uczęszczał do Wöhler-Realgymnasium, a od 1909 do 1917 do humanistycznego Lessing-Gymnasium. We Frankfurcie jego ojciec był członkiem zarządu od 1915 i prezesem Towarzystwa Politechnicznego od 1932 do 1936. Jako siedemnastoletni Werner Wachsmuth brał udział w I wojnie światowej. Studiował medycynę na Uniwersytecie Eberharda Karlsa w Tybindze i Uniwersytecie Juliusza Maksymiliana w Würzburgu. W 1919 działał w Korpusie Suevia Tübingen i Korpusie Rhenania Würzburg. W 1923 zdał egzamin na nowym Uniwersytecie Johanna Wolfganga Goethego we Frankfurcie nad Menem. Z wydziału medycznego awansował na doktora med. doktorat .

    Naukę medyczną rozpoczął w Monachium u Friedricha von Müllera w zakresie chorób wewnętrznych oraz u Eugena Enderlena w chirurgii w Heidelbergu. 1924 wyjechał do Indii jako lekarz okrętowy. W 1928 wyjechał do Bonn z Erichem von Redwitzem na Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität. Tam habilitował się w 1930 r. Kiedy w latach 30. musiał opuścić uczelnię z powodów politycznych, wstąpił do Reichswehry, aby nie musieć być członkiem organizacji narodowosocjalistycznej. Od 1935 r. lekarz i naczelny lekarz oddziału chirurgicznego szpitala w Lipsku uzyskał profesurę na uniwersytecie w Lipsku. W tym samym roku został naczelnym lekarzem w szpitalu w Monachium, a następnie umhabilitierte na Uniwersytecie Ludwika Maksymiliana w Monachium. W 1936 został mianowany przez LMU profesorem nadzwyczajnym. Od 1939 do 1942 był chirurgiem doradcą Wojskowego Inspektora Medycznego i kierownikiem Specjalnego Szpitala Chirurgicznego Naczelnego Dowództwa Armii. W 1942 r. w Krasnodarze spotkali się przywódcy służby zdrowia. Ferdinand Sauerbruch, Siegfried Handloser, Emil Karl Frey, Lorenz Böhler i Wachsmuth dyskutowali o tym, czy nowy gwóźdź śródszpikowy powinien zostać wprowadzony przez Gerharda Küntschera. Przede wszystkim raczej „konserwatywny” Böhler podjął pozytywną decyzję. W latach 1940-1944 Wachsmuth kierował specjalnym szpitalem chirurgicznym Naczelnego Dowództwa Armii w Brukseli. Zajmował się intensywnie wstrząsami, upadkami i napinaczami zewnętrznymi do leczenia złamań kości. Sam na sam z Sauerbruchem, którego określił jako swojego nauczyciela, tygodniami jeździł do teatrów wojny. Wbrew „rozkazowi Führera” we wrześniu 1944 r. odmówił pozostawienia 1200 ciężko rannych pacjentów nieprzyjacielowi i rozszalałemu tłumowi. On i jego sztab zostali z nimi. Kiedy alianci wylądowali w Normandii, Wachsmuth uratował 5000 Belgów, którzy mieli być deportowani jako więźniowie polityczni. W niewoli brytyjskiej (1944-1946) dowodził szpitalami jenieckimi w Watford i Swindon.

    W okresie powojennym w Niemczech, 15 sierpnia 1946 r., na wezwanie Uniwersytetu Juliusza Maksymiliana do jego katedry chirurgii jako profesor zwyczajny. Jako dyrektor kierował odbudową kliniki chirurgicznej przy Josef-Schneider-Straße 2 (budynek 6 i budynek 7), zniszczonej podczas bombardowania Würzburga 16 marca 1945 r. oraz kierował szpitalem Luitpold. Jako członek Wydziału Lekarskiego był członkiem Senatu Akademickiego Uniwersytetu w Würzburgu w 1948 r. W 1969 r. był emerytem 69 lat. Ernst Kern (który był asystentem Wachsmutha od 1952 do 1954) przejął ordynariat i zarządzanie kliniką uniwersytecką chirurgiczną 1 września 1969 (Wachsmuth Kern, który latem 1968 jako część głównej uczelni Wachsmutha miał trzy próbnych wykładów, ogłosił, że chce, aby został jego następcą w Würzburgu). Wachsmuth wygłosił pożegnalny wykład 28 czerwca 1969 r. Pochwała z okazji 70. urodzin Wachsmutha wygłosił jego następca, Kern, 29 marca 1970 r. Nawet po rzeczywistej działalności zawodowej Wachsmuth był aktywny w medycynie, pracując w dziedzinie medycyny etyka i zajmowanie się kwestiami prawnymi w chirurgii. Kiedy Wachsmuth zmarł w wieku 91 lat, nabożeństwo pogrzebowe odbyło się 13 czerwca 1990 roku w Würzburg Deutschhauskirche.

    Wraz z anatomem Tytusem von Lanz założył praktyczna anatomia w Springer-Verlag w 1935 roku. Powinien zapewniać anatomicznie dokładne reprezentacje dla praktykującego chirurga. Zatrudniono kreślarzy medycznych, takich jak Siegfried Nüssl, który uczył rysunku medycznego w monachijskiej Akademii Sztuk Pięknych, a później Irmgard Daxwanger, Ludwig Josef Grassl, H. Hoheisel, Jörg Kühn i Julius S. Pupp. Praca ukazała się w kilku tomach do lat 90. XX wieku.

    Wachsmuth przez całe życie był w bliskiej przyjaźni z Rudolfem Nissenem. Ponieważ Nissen przeżył okres narodowego socjalizmu na zewnątrz i Wachsmuth na emigracji wewnętrznej, „ich autobiografie doskonale się uzupełniają i stanowią istotny element mozaiki współczesnej historii XX wieku”.


    De Rainer vun Schilling gorący 1970 den Bloomaulorde gschdiffded. Als Vorsitznda vun äm draikepfische Gremium wara bis zu soim Tod im Dezemba 2007 ach bei de Auswahl vun de Braisdräga bedailischd. Jedes Johr rufd de Vorsitznde zwee waidare Jurore aus de Mannemer Birgaschaft unn/od Fasnachtsszene unn einischd sich mindlisch nach iwwaliefada Tradizion.

    Als Bloomaulsorde diendn Abguss vunare Brohseskulbdur vum Mannemer Bildhaua Gerd Dehof. Die Figur zaigtn dursch die Bäh guggende „Blumepeter“, wiam Bedrachda den Po hieschdregge duht. Der Endwurf is zur Schdifdung vun em Brunne dursch den Mannemer Morge im Johr 1966 endchdane, iss awwa fier den effendlische Raum net zumutbar gwese. De Rainer vun Schilling hot awwa in dem fresche Endwurf die „Kurpälza Lewnsard“ am beschde verwerglischd gsehe. Urschbringlisch als Fasnachdsorde gedengt, werd die Auszaischnung haid durschaus ernschd gnumme, die Dräger były nieoficjalne Gelegnhaide w Mannem protokollarisch begriest.

    Die Auszaischnung werd an Persenlischkade vergewwe, wo Mannem uff tibbischi Aard unn Wais unn deswege unfawechslbar verdrede duhn un die Geehrde misse net in Mannem gebohre soi. Die Falaiung find währnd de Fasnachtszoit im Nationaltheater schdadd [1] .


    Obejrzyj wideo: Tilburg Moves 2015 WDSF Open Senior II Latin Final


Uwagi:

  1. Kegami

    Jest w tym coś. Mam to, dzięki za pomoc w tej sprawie.

  2. Rahman

    What words ... super, wonderful phrase

  3. Dugald

    To bardzo cenna opinia



Napisać wiadomość